谈中国哲学的以自然为镜

西方哲学一开始就以自然或“他者”为镜，谈谈中国哲学的以自然为镜。

一、以人为镜：中国哲学的内在特质

这里讲到实行仁的方法，要“克己复礼”，约束自己的行为使其符合礼的规范，一旦做到这一点，天下的人就会认为他做到“仁”了;求仁是完全自觉的，由自己决定的，并不依赖他人;求仁必须在视听言动方面符合礼，“仁”是一种全面的道德行为。这些求仁的做法是从“仁”出发对人内心的一种关照，“仁”是内心道德理想的幻化，而又反过来关注和约束内心。与儒家相反，出世的道家提出“道”作为最高的范畴。“道”既是世界的统一原理，又是世界的发展原理。它源自于内心，是一个精神性的东西，先天地而存在，是万物的根本、宗主;它不依靠外来的力量，不停的循环运动。但就是这么一个源自于内心的“道”，产生了天下万物。“天下万物生于有，有生于无”，[4](P98)“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[4](P100)老子这种生成观，充分展示一个从内心出发的“道”，是如何关照自然，从而生发人和自然关系的。无论是“仁”还是“道”，它们都是从自身出发，以自身为镜的思维模式，但这种思维模式的两个方面----从自身出发关照自身和从自身出发关照自然，从先秦开始，却不断的相互交织，使得历经了两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学和宋明理学的中国哲学，能够将儒释道相融合，提出“我心”(自身)和“宇宙”(他者)同一的关系。王守仁即说：“心无体，以天地万物感应之是非为体”，[6](P167)他的意思是，“我心”并没有它自己的不同于宇宙(包括他人)的本体，“宇宙即是我心，我心即是宇宙”，从而将“我心”和宇宙合二为一，那么，“心犹镜也”，[6](P32)心成了一面镜子，所以“心无体”。因而，邓晓芒说：“在数千年的中国思想史中，我们几乎看不到一种要从根本上把客观世界当作镜子来反观自己、发现自己、认识自己的努力，而总是看见把人的内心当作平静的湖水，如同明镜，一切涟漪和波澜，一切欲求和冲动都不是‘本心’，而是对本心的干扰和遮蔽，真正的本心是虚静、‘无事’、‘空’。因此只有专心内向，守静抱一，屏息朗照，才能获得宇宙的真谛。”[3](P4)

二、以自然为镜：西方哲学的传统特征

与中国人的思维模式相反，西方哲学一开始就以自然或“他者”为镜，这里讲的“他者”，泛指与人的“本心”相对立的外界对象，最直观的是自然，包括“他者”人和“他者”物，我们甚至还可以说，在某种意义上也包括与“本心”相对立的人自身。西方哲学以自然为镜的特征从古希腊自然哲学一开始便具有了。自然哲学家们将自然世界当作哲学观察的对象，试图在纷繁复杂的外界现象中寻找确定不变的本原，以致于在哲学思考中迷失了自己。古希腊最早的一位哲学家泰勒斯的故事似乎就给了我们这样一种隐喻。传说他因痴迷于观察天象而忽略了脚下的土地，跌入到了一个大坑中，遭到了人们的嘲笑，但他倨傲的说，哲学家只是因为过分关注自然才忽略了自己，他们要想发财容易的很，便利用观察天象的结果租下了大批的橄榄作坊，结果第二年橄榄大丰收，他出租作坊发了大财。[7]比泰勒斯稍晚，另一位古希腊哲学家赫拉克里特的抽身而去，似乎更能代表中西哲学路径的彻底分离。传说赫拉克里特是一个王位继承人，但是他认为，搞清楚一个问题胜于当国王，便逃离王国，遁入山林。[8]但风吹木叶，沙沙有声;日落月出，阴晴恍惚，影响了他潜心思考哲学问题，他便自刺双眼、自毁双耳，以不受外界影响。这些传说代表了西方哲学的一种“出世”精神，这种精神摒弃内心观照而追求外在本原，拒绝道德构建而致力形而上学。古希腊哲学是这种形而上学精神的源头。对本原的认识由“水”、“火”、“土”、“气”渐渐发展到“存在”、“being”、“逻各斯”，在巴门尼德提出“存在”(being)这个划时代的概念以后得到提升，西方哲学从此进入一个认识“他者”的时代----本体论时代。存在(Being)跃升为西方哲学的核心概念，贯穿了整个西方哲学史，Being从此作为西方哲学之镜，关照着西方人的生存形态。那么，究竟是Being真实，还是“你”、“我”更真实?这个一般和个别之关系的问题构成了整个西方哲学的核心线索。巴门尼德的存在论就认为，Being更真实，Being才是真正唯一的“存在”，颠覆了西方人的日常思维。这个颠覆是如此的无理，以至于引发了一场“拯救现象运动”，要拯救个体的真实，拯救S的存在。①拯救现象运动认为“存在”是“存在”，“是”是“是”，主张个别事物存在的合理性，引导人们在关注“存在”本身的同时，也要关注“存在者”的合理性。[9](P17)拯救现象运动以后，哲学到了柏拉图、亚里士多德阶段，已经完全在语言形态、抽象概念中讨论“存在”了。柏拉图的Being是“相”，是“理念”，是“存在”;亚里士多德的存在是实体(第一实体和第二实体)。亚里士多德以后，希腊哲学无力再讨论一般和个别，罗马人转而讨论“伦理”;到了中世纪则将一般和个别的讨论引导向神，Being作为一般，作为本体，只能是神，神才可能是唯一的本体。这场讨论引起唯名论和唯实论的大论战，作为基督教哲学中的“特洛伊木马”，一般和个别最终导致了基督教哲学的崩溃，[10](P71)从而使中世纪哲学走向近代哲学经验论和唯理论的对立。康德对这种对立进行了调和，而胡塞尔则以意指性表述与含义统一相符合去解决这个问题。[10](P75-77)胡塞尔的现象学，也是一种以“他者”为镜的哲学。

三、现象学：将自我建构为“他者”与孤独“他者”的意义

早在胡塞尔以前，笛卡尔就要求在生命中返回自身，通过自身摧毁所有现存科学信念，并凭借向诸我思活动(cogitationes)的自我回溯，确立自己为唯一绝然确定之存在者的自我，并以此出发去构造出一个世界。然而，胡塞尔却认为，此时世界的此在是一种无法保证的东西而不得不被判无效，因为在此存在着一种无法统一的意指。因此，胡塞尔说：“对于我来说，那种世界的所有(Weltall)———就是所有自然存在的东西———只是作为由于我才具有它当其时意义而有效的东西。”[11](P74)他沿着笛卡尔的路径继续前进，这种前进从将所有在先给予我们的存在信仰都判作无效开始。他说：“如果我超出这整个生活，并且中止任何一种直接将世界作为存在着的世界接受下来的存在信仰，如果我仅仅将我的目光指向这个作为关于世界的意识的.生活本身，那么我便获得了自己，作为纯粹自我连同我的诸我思活动的纯粹流动。”[11](P7)这里，胡塞尔超出生活(站在生活之外)，把生活本身当成了一面镜子，然后在中止存在信仰和关注生活本身这两个条件的基础上，获得纯粹自我，即纯意识意义上的自我，而且他认为：“我所获得的我不是有点像世界的一小片东西，因为我已经将世界普遍地判作无效，也不是具体化为单个人的我，而是这样一个我----正是在其意识生活中，整个世界和我自己作为世界客体、作为在世界中存在的人，才获得他的意义和他的意义有效性。”[11](P7)“我”成了胡塞尔将世界判作无效的客观效果，“无论世界是否存在或者无论对此有何决断，我和我在我的存在有效性(Seinsgeltung)中的生活始终没有受到触动。”[8](P12)胡塞尔对“世界作为从我之中和在我之中获取存在意义的世界而驱逐出我的判断”[11](P10)的行为，就是一个排除“以我为镜”的认识论方法的行为。伴随着世界的无效，“我”也暂时的失去了客观的意义，但世界的无效正如镜子履行反射的功能而失去了镜子自身的存在一样，这样一个“我”却存在于意识之中成为了镜子----它伴随世界的无效性而构建起来----的反射对象，“我”在镜子中又重新获得了意义。